50 trabajadoras humanitarias de distinta nacionalidad, credo y etnia, se disponen en las próximas semanas a abordar un barco e intentar romper el cerco que ha impuesto Israel sobre la población de Gaza.

Hermanadas por un fin común han bautizado a la embarcación y a sí mismas con el nombre de “Maryam” que, según algunas tradiciones significa “bien amada” y según otras “rebelde”.

Sin duda que es un profundo amor al prójimo y una rebeldía ante la injusticia lo que ha hecho que estas mujeres emprendan tamaña labor.

Habrá que estar muy atentos y atentas los próximos días sobre la suerte del Maryam y sus tripulantes, sin duda Israel no puede permitirse otro exceso de violencia contra activistas, como fue el caso de la flotilla “Gaza Libre”, mucho menos si estos activistas resultan ser todas mujeres.

Tengo derecho de sentir rabia, de manifestarla, de tenerla como motivación
para mi pelea tal como tengo el derecho de amar, de expresar mi amor
al mundo, de tenerlo como motivación para mi pelea porque, histórico,
vivo la Historia como tiempo de posibilidad y no de determinación.

Pedagogía de la autonomía. Paulo Freire.

La casa de Jessie está llena de recovecos a los que no accedí, pero que dan la imagen de un laberinto, de caminos que se intervienen unos a otros y que deparan, sin maniqueísmos de ningún tipo, consternaciones; como si en ellos se instalara un aire de sospecha; también, como si ellos fuesen la promesa de algo por descubrir, algo, que está más allá del bien y del mal. La casa de Jessie también parecía un país, ese 17 de julio, y a veces un continente, lleno de colores y acentos; lleno de exilios. Me parece que esa última palabra puede ayudarme a describir la primera parte del día, o su aroma, o su latencia: el exilio de la madre, del padre, de una tierra, de una libertad, de un deseo de vivir el mundo, de un sistema social que puja muy duro para convocar silencio y sumisión, y que en respuesta recibe rebeldía; un No camusiano rotundo: ese No que afirma una desesperación por vivir.

Mientras escuchaba las historias de las compañeras que estaban allí reunidas, en ese inmenso y tenue salón, no podía dejar de pensar en los memoriales de agravios, ni en los cuadernos de quejas previos a la Revolución Francesa; también pensaba en Celan y en su insistencia para que también tú, muerta, yacente, silenciada, hables; aún cuando esa voz salga a través de la boca de otras mujeres que dan testimonio del silencio histórico, articulándolo en sus gestos de serena bizarría. Una fuerza frágil, si se me permite el oximorón. El pasto, los árboles, la mesa servida, la ciudad detrás; historias que convocaban recogimiento, risa, llanto. ¿Por qué razones estaban allí reunidas aquellas mujeres contando esas historias íntimas sobre pérdidas y desilusiones, sobre deseos y luchas? ¿Por qué simplemente no se callaban? No es sencillo hablar; no es sencillo contarse en público, aún cuando ese contarse sea un bosquejo, como todo relato que sugiere y abre la puerta. La única respuesta que me di es que hablar es construir, y no se construye sobre la nada, sino sobre las ruinas. Y construir es vivir.

Una fuerza sutil, repito: como la de Lídice con su Hondura a cuestas, o como las lágrimas de Eglimar y de la compañera que viene llegando de Argentina, o como las manos delgadas y frágiles de Gioconda que contrastan con la firmeza de su voz. La impresión de que es posible edificar una fuerza poderosa y sostenida sin caer en el arrollamiento violento y demoledor del sistema en que vivimos. Tal vez una utopía fundamentada en la rabia justa de la que nos habla Freire, esa rabia que crea democracia, como si las mujeres reunidas ese sábado en El Taller de Definiciones Estratégicas de la Araña Feminista, se estuviesen asumiendo como un “ser social e histórico, como ser pensante, comunicante, transformador, creador, realizador de sueños, capaz de sentir rabia porque es capaz de amar”.

Tal vez yo estaba allí por las razones equivocadas, no lo sé (a veces, como dice Pavese, una busca una cosa y encuentra otra), pero lo que sí sé es que ese día no quería estar en ningún otro lugar sobre la tierra; a pesar del cansancio de mi cuerpo, todo, simplemente, estaba bien. Me maravillaba la sensación de que una democracia distinta y más solidaria era posible, de que allí (citaré nuevamente a Freire) parecía evidenciarse “La solidaridad social y política que necesitamos para construir una sociedad menos fea y agresiva, en la cual podamos ser más nosotros mismos…”. Tal vez, también peque de ingenua, pero a veces me doy ese permiso, no de otra forma se puede comenzar a creer en las utopías.

Lo primero que hicieron al mediar la tarde fue tratar, en un intercambio de opiniones, de definir los objetivos estratégicos de la Araña. El primero de ellos fue el que el 1 de marzo de este año dio origen el grupo: que la Araña fuese un espacio de encuentro para colectivos que ya existían; es decir, una plataforma que articulara las luchas que distintos grupos estaban llevando a cabo, y con ello, tratar de darle un rostro distinto al feminismo, menos elitesco, menos institucional, más transformador y acorde con los tiempos que nos están tocando vivir. 2) Construir un feminismo desde Venezuela y América Latina, no en el sentido nacionalista, con todo lo que este término tiene de amenazador, sino acorde a unas realidades particulares diferentes al feminismo importado de Europa, del que evidentemente se bebe, pero al que hay darle otra cara.

3) Construir un espacio orgánico que defienda los derechos de las mujeres y combata las múltiples formas de discriminación sin limitarse a las de género: discriminación étnica-racial, de clase, por orientación sexual, de edad, de nacionalidad. Aquí vuelvo a citar a Freire, pido disculpas, pero es que me viene como anillo al dedo: “También el rechazo definitivo a cualquier forma de discriminación forma parte del pensar acertadamente. La práctica prejuiciosa de raza, clase, género, ofende la sustantividad del ser humano y niega radicalmente la democracia”. Otro de los objetivos fundamentales que se plantearon fue la autonomía: 4) Debe ser un espacio autónomo, de izquierda, progresista, de descolonización, de resignificación, que tenga muy en claro que por su carácter subversivo, antiimperialista, antipatriarcal y anticlerical, debe tener una postura independiente del gobierno, porque por su propia naturaleza deberá confrontarse constantemente con el poder, sobre todo, cuando en nuestro país se está atravesando por un proceso político y social tan complejo y lleno de contradicciones.

5) Debe ser un espacio de intercambio de saberes, tanto hacia adentro como hacia el exterior, capaz de generar un conocimiento humano que se inserte en el devenir cotidiano de las comunidades populares, transformando ese feminismo académico en un saber y un hacer democráticos; y en esta misma tónica, y jamás menos importante, 6) transformar, revitalizar y profundizar en la actividad pedagógica, no académica, con todo el tufo de soberbia y arrogancia que la academia tan bien saber expeler, sino una pedagogía más humana, basada en la solidaridad y en el reconocimiento de que el saber no es propiedad de un grupo de personas, sino que es algo que se construye en y con el mundo; una pedagogía ética y estética, donde prive el respeto entre quien enseña y quien aprende, y comprendiendo que quien enseña se nutre y crece constantemente de quien aprende.

Pedagogía, es un sustantivo capital. Comunidades populares, es un sujeto de primer orden. No hay cambio, no puede haberlo, desde el aislamiento, y en medio de la falta de educación o peor, de la mala educación, no es posible construir nada. Se habló de muchas otras cosas. Se estableció  una agenda, se hicieron propuestas de actividades concretas, se llegó a distintos acuerdos, se asignaron acciones, pero no es el espíritu de este texto versar sobre ellas, no es algo que a mí me competa aquí y ahora. Me quedo con el olor de la tierra húmeda bajo el césped de la casa de Jessie, con el tacto de la tierra bajo mis pies, con la carcajada de Argelia, con la visión silenciosa de la ciudad, con la sensación de que un mundo menos feo es posible cuando un grupo de mujeres rebeldes se reúnen, con La Voz. Todo eso, lo meto en mi mochila y me lo llevo al Sur.

Marietta J. García

En la mañana fue criatura perdida.
Con el asombro en la cara y en el pecho
un torpe nidal tejido con los dedos.

Luego, hacer un poema que me hable de polluelos
y de una gata adolorida. En la tarde soñar
una planicie repleta de plumas amarillas.

Sálvalos tú, Mary
con tus dedos de garza.
Recoge del piso
las bestezuelas acontecidas.

Tráelos del mar sangriento
a la ensenada llana.
Róbales el miedo,
lánzalos en la orilla.

A Fidel,
para quien ser occidental y estar occidentalizado es lo mismo

Describir lo occidental como un modo de vida particular y circunscribirlo a un lugar en específico parece algo sencillo. Cualquiera puede cerrar los ojos e imaginarse un grupete de naciones europeas junto a un par de naciones americanas habitadas por una etnia mayoritariamente blanca con un sistema de vida basado en el capital. Claro, la cosa tiende a complicarse si le sumamos un continente que flota solitario en Oceanía y, de paso, le agregamos el resto de América –la del medio y la del sur–. Así, la especificidad del Mundo Occidental no pareciera radicar ni en la longitud geográfica que ocupa en el mapamundi, ni en un grupo étnico en particular ni, por ende, en una sola cultura.

No se puede entender tampoco por contraste. Compararlo con aquello que le es exótico sería como decir que Occidente es todo lo que no sea Asiático, Árabe o Nórdico. Si fuese cierto, habría que asumir que todo el resto del mundo no se ve influenciado a su vez por la cultura occidental, que Asia, por ejemplo, se resiste a la difusión tecnológica y de información que caracteriza al mundo globalizado para no sumar matices a su cultura o que el mundo septentrional avanza indiferente  e inalterado por la vanguardia cultural de sus vecinos. Los límites que dibujan el ámbito occidental, si bien son fáciles de establecer en un trazado histórico, no parecen estar en la actualidad bien definidos.

Parece que sólo se puede afirmar con certeza que el Mundo Occidental es un conglomerado de etnias y culturas fusionadas en una amalgama de naciones, irrestrictas a una porción única del planeta, unidas –hasta los momentos– por un eje común: el sistema capitalista.

¿Quiere decir que si Venezuela dejara de ser capitalista ya no sería parte de Occidente? Probablemente no, seguiría siendo parte del Mundo Occidental, pero una parte “pudenda”, no como un pene –que para ser una simple anatomía detenta poder–, más bien una parte bochornosa, como el ojo del culo de Occidente, algo parecido a lo que mediáticamente ha sido reducida Cuba (que, sin embargo, está entre los países con Desarrollo Humano Alto).

¿A que viene entonces decir que somos una sociedad occidentalizada mas que una sociedad occidental propiamente dicha?

Pues, al parecer hay diferencias de grado con eso de ser Occidente. En este selecto grupo al que pertenece Venezuela, no todos somos iguales. Hay naciones de primera categoría y otras de tercera. Así, la cultura, la economía, la ciencia y el conocimiento que se imponen son las que pertenecen a los países del primer orden, quedando las del resto de los países invalidadas, desacreditadas y sujetas a la influencia de aquellas.

Nuestra cultura, por ende, no es la que se masifica y se exporta, nuestra ciencia sólo adquiere reconocimiento si se desarrolla en otras tierras y nuestra economía no nos sirve para competir en el mercado globalizado, para garantizarnos prosperidad e independencia, sino para abastecer y suplir la demanda de otros.

Bajo esas condiciones es lógico que la perspectiva con que algunos/as de nosotros/as nos observamos sea la que nos muestre como un país occidentalizado –fuertemente occidentalizado vale aclarar–, como una porción de tierra trabajada con un arado cultural foráneo para facilitar la explotación de nuestro mercado, de la mano de obra, y la apropiación de nuestro intelecto.

Sin embargo, decir que somos únicamente un país occidentalizado es faltar un poco a la realidad, es, a mi parecer, negarse a ver una condición como propia en virtud de la tenencia de un pasado distinto, donde lo autóctono tenía una forma esencialmente diferente a la cultura  actual. Pero temo que habría que excavar demasiado profundo para hallar ese pasado que nos deslinda de Occidente, habría de regresar muy atrás hasta perder incluso la identidad venezolana misma. Un pasado prehispánico que por lo anciano ya no nos pertenece y con el cual sólo podemos relacionarnos por el simple hecho de haber acontecido  sobre la misma tierra.

Somos occidentales, sí, pero en minusvalía, incapaces del prestigio o de la arrogancia que distingue al Occidente hegemónico, y estamos occidentalizados en la medida que el coloniaje cultural atenta con extirpar de nuestro acervo la especificidad que heredamos de siglos pasados y que aún nos identifica y nos distingue del resto de la región.

¿Somos occidentales? Sí. Querámoslo o no pertenecemos a esa amalgama cultural que compacta y unifica el modo de vida de Occidente.

¿Somos occidentalizados? Sí. En cuanto el Occidente hegemónico se nos impone incesantemente y nos obliga a tragarnos lo dulce con lo amargo, aun y cuando como venezolanos/as tengamos una especificidad y en reconocimiento a ella algunos de nosotros/as nos resistimos a perderla o concederla.

Así que, mi querido Fidel, barba rubia, creo que comparto en algo tu posición –aunque a veces me da piquiña tu retórica–, pero no te confíes, aunque la comparto me parece que lo hago desde una atalaya diferente.

El domingo 20 se llevo a cabo en el Centro Cultural La Estancia una “expresión pública de amor” por parte de varios colectivos. La intención era reclamar esos espacios, cooptados por la moral burguesa, para el disfrute de todos y todas.

Cuán efectiva o apropiada fue la actividad, no puedo decirlo puesto que no participé, sólo diré que apoyo esas expresiones públicas que tanto resquemor causan en algunos fundamentalistas, conservadores y burgueses.

Aquí unas fotos

Ensayo para Historia de la Antropología

La Cultura, a partir de la concepción que Edward B. Tylor hizo de ella, quedó de alguna manera incorporada dentro de las preocupaciones de la antropología, bien sea como hitos convenientemente circunscritos dentro del marco evolutivo, puestos allí para señalar diferentes estadios de progreso o bien, como un conjunto de respuestas lógicas derivadas de la organización social, necesarias para mantenerla en funcionamiento y causa primordial de la determinación de los individuos.

Sin embargo, la Cultura también ha sido en ocasiones desestimada como objeto de estudio antropológico, como cuando quedó excluida del concepto de estructura social que en su momento forjó el análisis funcional-estructuralista.

Clifford Geertz parece ser quien rescata el estudio de la Cultura dentro del ámbito antropológico otorgándole, en principio, una dimensión simbólica y proponiendo una descripción “densa” de la misma. Así, la Cultura, como un conjunto de estructuras de significación enlazadas entre sí a manera de urdimbre, vendrá a constituir un reto para el o la antropóloga quien, desde la concepción más romántica que podamos hacernos de la profesión, sería el o la encargada de revelar antiguos misterios, descifrando códigos culturales con la misma emoción de quien descifra enigmas.

Pero, ¿qué es una descripción “densa” de la cultura? Si bien la comprensión de otra cultura, que en Geertz es y será siempre incompleta, se basa en una lectura cuidadosa de lo que él percibe como signos, no debemos, por ende, ir más allá en el presente ensayo sin antes revisar lo que la misma palabra “densa” significa.

En inglés, la palabra thick, que es la utilizada por Geertz para hablar del tipo de descripción que propone, tiene al menos diez acepciones diferentes como adjetivo que, traducidas al español serían: gruesa, ancha, ronca, espesa entre otras. Sin embargo, de entre las diez se pueden escoger al menos dos que pueden dar cuenta de lo que, probablemente, Geertz entiende por descripción densa. A saber: amplia y profunda.

Así, una descripción amplia puede entenderse como aquella que busca incorporar todos los diferentes significados que un simple hecho cultural puede tener los cuales, teme Geertz, pueden ser innumerables, como en el caso de los guiños. Los problemas que surgen de las diferentes percepciones de un mismo hecho, hechas por distintos protagonistas, no solamente son la prueba de la complejidad que existe en la interpretación de esas estructuras de significación, sino también nos habla de la existencia de una entramado cultural en donde esas estructuras cohabitan y se enlazan. Así, la descripción amplia debe considerar para el estudio de la cultura todos los puntos de vista posibles: «ampliar el universo del discurso humano», como dice el mismo Geertz, para darle forma e inteligibilidad a ese contexto simbólico que es el que permite que la cultura se manifieste.

Por otro lado, usando la segunda acepción del termino “densa”, una descripción profunda de la cultura sería aquella que busca excavar hondo en busca de significados aún y cuando, advierte Geertz, el «análisis cultural es intrínsecamente incompleto». A este respecto, Geertz hace eco de la narración hindú sobre el sostén del mundo: «Ah, sahib, después de ésa son todas tortugas». Así, la búsqueda de los significados culturales nos llevaría no sólo al encuentro de conexiones cada vez más profundas y distantes sino al encuentro con la incertidumbre. Mientras más honda la descripción, mientras más afán pongamos en la excavación, más inciertas, asegura Geertz, se vuelven nuestras afirmaciones.

Sin embargo, el anhelo por conseguir una descripción profunda de la cultura también surge de la denuncia a las descripciones superficiales. Lo exótico, como la ve Geertz, no es más que la máscara impuesta a las otras culturas con que occidente se excusa de hacer un análisis exhaustivo. El enigma y el misterio con que se perciben de las costumbres diferentes al modo de vida occidental revela sólo la superficialidad de la descripción etnográfica, del análisis antropológico.

La descripción densa, amplia y profunda que propone Geertz es como él mismo admite, no más que una interpretación de segundo y hasta tercer orden, pero realizada con un compromiso con los actores. No busca tanto explicar sino comprender, removiendo de las culturas vistas como diferentes la máscara de lo exótico. Reduce el concepto “cultura” sin reducir la particularidad de un pueblo y, finalmente, pone en relieve toda una dimensión simbólica que atraviesa la estructura social condicionando nuestras creencias, comportamientos, miedos y anhelos. Quizás, el sumergirnos en la lectura de la trama cultural en la que vivimos, desentrañar su contenido como si se tratase de un libro, lejos de perdernos en persecución infinita de tortugas atávicas nos permita comprender el fino entramado social y adquirir una perspectiva diferente y desde la cual ver, entender y participar en el mundo.

consideraciones en torno al cuerpo femenino-transexual-desnudo como aparato discursivo, contestatario y contra-hegemónico desde una perspectiva queer¹

I

En el 2008 se realizó en Caracas la 8va marcha de Orgullo LGBT. Esa fue la primera marcha a la que asistí, y de entre todas las cosas la que más recuerdo fue cómo, de entre la ríada de gente que acudió aquel día, surgía una criatura que acaparó la atención de todos y todas por un instante. Una mujer transexual, apenas cubierta por una malla negra de cuerpo entero, divina, marchaba triunfante con los senos al aire, impúdica como la esfinge de Ramos Sucre quien, en cuyo poema, habla casualmente del ordenamiento del organismo siguiendo una proporción armoniosa entre el medio y el fin.

Y surge aquí una primera reflexión. ¿Puede el cuerpo ser un medio para lograr un fin, más allá del fin predestinado por la biología? ¿Un instrumento que garantice la consecución de ciertos objetivos, objetivos diferentes, por supuesto, a los fines naturales? O pensando más allá, intervenir el propio cuerpo, cambiar la ordenación divina, no es ajustar acaso el medio, pretendiendo así que cada uno/una escoja su propio fin?

Foucault, en los anormales, lanza una línea de pesca muy, muy atrás, hacia el pasado de las prácticas de la Iglesia católica, específicamente hasta el origen de la llamada penitencia. Él busca no tanto hallar el origen de la llamada anomalía sexual, sino más bien su entrada dentro de la jurisdicción del discurso médico-psiquiátrico de comienzo de siglo XIX.

En su trabajo Foucault hace emerger de las aguas como una anadiómene, no a una Venus de formas armoniosas, sino al cuerpo abigarrado de ese “arsenal teórico” –como él mismo lo llamó– , a ese exceso de producción intelectual que engendró el Concilio de Trento, un conjunto extenso de normas e instrucciones detalladas con las cuales practicar la penitencia, de factura tan sofisticada que, aunque pensada para el vulgo en un principio, sólo pudo ser aplicada sobre los cuerpos que se hallaban más al alcance de la mano: los cuerpos de seminaristas, sacerdotes y monjas de claustro.

Aquí Foucault explica el establecimiento de lo que él denominó un “régimen discursivo sexual” que se basó en la continuidad y exhaustividad de un aparato discursivo que aún hoy en día pervive y que conocemos como “la confesión”. Por motivo de espacio no voy a extenderme en la explicación que Foucault hace sobre lo que ocurría dentro de ese ingenio tan agarofóbico que fue el confesionario. Sólo señalaré que a ellos entraban gente cuerda y salían monstruos foucaultianos: como fueron las famosas posesas y endemoniadas del convento de Loudun, en Francia.

Cuerpos sometidos durante centurias a la acción performativa de un discurso que los moldeaba a su antojo y sujetaba a un fin, a un destino. Cuerpos moldeados en un principio por la horma del cilicio, mortificados por ese camisón de pelambre voluntario que recetaba la penitencia medieval como cura de los pecados. Cuerpos, en definitiva, que una vez estuvieron bien sujetos, reprodujeron para sí mismos el discurso que los maniataba, tan asfixiantemente, que en la época ilustrada comenzaron a surgir de este mueble confesionario, cuerpos convulsionados, como peces arrancados del mar. Cuerpos que, finalmente, escaparon del claustro por obra y gracia de Dios, sólo para terminar ocupando las esquinas de las malhadadas instituciones psiquiátricas.

II

Vayamos de regreso con la mujer transexual.

La mujer se pasea con los senos al aire, es filmada, es fotografiada, y poco faltó para que le pidiesen autógrafos. Ella es la celebridad del momento. Un amigo dice en cuanto la ve: “Esooo! Ella es lo mejor de toda la marcha!”. Y yo pienso que sí. En un evento como la Marcha de Orgullo de aquel año, criticado por muchos y muchas por su alarmante falta de contenido político, la trasgresión de unos senos al aire, la impunidad del destete y desnalgue autorizado y a resguardo entre la multitud es un hecho de claras contra-posiciones políticas, ¿o no?

A diferencia de los cuerpos moldeados en sujeción, como los que mencioné anteriormente, el cuerpo trans se moldea a sí mismo –me refiero específicamente al cuerpo femenino–. Se interviene con silicona, se rebaja huesos, se ajusta la nariz, se mete hormonas, se depila con electrolisis, (al menos en el caso de las más afortunadas), todo para ajustar la forma, lo mejor posible, al género correspondiente. Pero esto conlleva implícita ciertas contradicciones.

¿Es el cuerpo de la trans una especie de tábula rasa, es ella un agente libre en verdad, como para suponer que las intervenciones que procura sobre su sí misma no son ya de por sí el resultado… el efecto residual de la acción de un poder anterior? Butler, analizando un pasaje de Hegel, explica la Dialéctica del amo y del esclavo como un juego de identidades, en donde el amo, al apropiarse del cuerpo del esclavo se apropia así de su trabajo. El esclavo reconoce su firma en las cosas que hace, y siente tristeza ante la expropiación. Reconoce también en sí mismo, la acción del amo que lo impersonifica (que lo actúa o representa usando su cuerpo). De alguna extraña manera, el cuerpo del esclavo es el cuerpo del amo y viceversa, y al final, el esclavo termina adquiriendo conciencia de esto. El esclavo, concluye Butler, con esta nueva conciencia se emancipa convirtiéndose ahora en amo de sí mismo, pero, (añade Butler en una línea final antipatiquísima) el esclavo continua siendo esclavo, pero ahora de sí mismo.

Podemos sospechar entonces que esa misma alquimia butleriana sucede en el cuerpo de la trans. ¿Es ella amo de su cuerpo y destino aún cuando la concepción binaria de los sexos, el macho, la hembra, la precede desde hace mucho? ¿Es ama y señora del rol que ella escoge, aún y cuando la definición de roles escapa a su alcance? ¿Sus tetas malhabladas, su culo contestarlo, son muestra de un discurso original o tristemente son la cadencia esperada del discurso del amo, del verdadero amo, del amo anterior, que nos emplaza a jugar los mismos roles de género, de sexualidad binaria a la que estamos acostumbrados… a la que estamos sujetos?

Para mí, el cuerpo trans femenino posee, sin embargo, un discurso valioso, en cuanto contestatario, salga o no a marchar con las tetas y el culo al aire. Es el discurso de la mujer que no envidia el pene. Es el discurso tan chocante para el patriarcado, puesto que habla de pipís cercenados (¿¡y quien, por amor al Dios patriarcal querría deshacerse de un pipí!?). Es el discurso que habla de unas tetas destinadas al placer y no a la lactancia. Que destrona de su sitio privilegiado entre las piernas al miembro viril, para entronizar en su lugar a la vagina acontecida. En fin, el cuerpo trans recita uno de esos discursos nefandos, hórridos y antipáticos que, potencia al sujeto femenino como una actora consciente del uso que da a su cuerpo y de su propio destino.

Notas

1. Ponencia llevada a las IV Jornadas de Diversidad Sexual UCV [↩]

Ensayo para Formación Social Venezolana

La separación con la República de Colombia fue, en gran medida un acto de fe. La desavenencia de la ideología liberal, que se vio así misma como entrampada dentro del proyecto Gran Colombino, fue decisiva. La desconfianza que suscitaron las propuestas integracionistas con claros matices conservadores, precipitaron la salida de las provincias venezolanas del pacto. La confianza en un proyecto nacional diferente al soñado por Bolívar vendría a orquestar el ruedo político de, prácticamente, la totalidad del siglo XIX.

Fue un acto de fe, insisto, por la clara falta de perspicacia de los líderes militares de aquel momento quienes ganaban plazas en nombre de la independencia solo para volver a perderlas momentos después, produciendo en las gentes un alarmante efecto de incertidumbre. Fue un acto de fe pues desconfiaron en la integración Gran Colombina para confiar en la propia, aún conociendo el profundo regionalismo que predominaba en las provincias. Fue confianza ciega en las leyes, tal cual exhortaba el mismo Paez en defensa de las instituciones y en la Constitución recientemente creada y, finalmente, fue un acto de fe al confiar de forma plena en las virtudes del pensamiento ilustrado como en la panacea que llegaba desde Europa a curar todos los males de una sociedad vista como atrasada y supersticiosa.

Así, la Carta Magna sería como el libro sagrado de donde se sostendrían los corazones esperanzados en un proyecto de integración nacional y los magistrados y todas aquellas personalidades ligadas al desempeño de la labor pública se constituirían en apóstoles, encargados de mantener vivo el apego a la legislación y el respeto a las instituciones.

Demasiada fe, quizás, en el desempeño de aquellas personalidades que el tiempo y las circunstancias se encargarían de revelar como pobres de espíritu, escasos de aquella fe que ellos mismos auspiciaban.

Mirla Alcibíades nos cuenta como la prensa escrita fue decisiva para destronar la confianza que, desde el imaginario público, se tenía en la actuación de los magistrados. Era común encontrar en los periódicos, artículos que manifestaban públicamente la indignación que sentían algunos conciudadanos ante las acciones de ciertos personeros públicos de quienes se esperaba un comportamiento intachable.

Poco a poco la fe en las instituciones y en la Constitución fue menguando ante la clara falta de compromiso, la manifiesta corrupción y el comportamiento descarado de aquellos en quienes el pueblo depositó su confianza para la conducción del naciente país.

Finalmente, la Constitución misma quedaría herida de muerte cuando, en el frustrado alzamiento de Monagas, el magisterio opte por una salida diplomática en vez del duro castigo ejemplarizante prescrito en la legislación.

Es en tal panorama cuando aparece el concepto de la Moral como el nuevo paradigma que conduciría a buen término el destino de la nación.

La Moral, como concepto difuso entre la ética y la virtud, acarrea dentro de sí la promesa de “orden y progreso”, el triunfo de la razón y, de nuevo, la fe en las instituciones. Europea en sus orígenes, la moral de los individuos como valor simbólico se asentó en el país en el momento mismo en que la fe en la legislación declinaba. De alguna manera, la moral se convirtió en el elemento indispensable para lograr el proyecto nacional, de forma tal que el fracaso de la Constitución se entendió como a la falta de un verdadero espíritu noble –nobleza, claro está, que sólo era posible alcanzar a través de la moral.

A esta época de compromiso moral, Carrera Damas adjunta todo un nuevo impulso progresista que, viviría su punto álgido con la llegada al poder de Antonio Guzmán Blanco. El “Ilustre Americano” no sólo convendría en usar la moral para dar alcance al proyecto patrio, sino también se esforzaría por traer el pensamiento ilustrado europeo del cual, él mismo, estaba imbuido.

Un nuevo salto de fe alzaría el vuelo. Fe, esta vez, en la razón como única vía válida para alcanzar el progreso. Una fe, vale aclarar, celosa de su templo y que buscaría desbancar a otras creencias de tradición más antigua, como lo fue la religión católica. De allí la clara y, a veces, agresiva actitud anti-clerical del guzmanto. Una actitud quizás demasiado impetuosa y que, como revelaría la historia de ese período, debió finalmente de replegarse y ceder espacios.

Tristemente, esta nueva confianza que buscaba asiento y asidero en los ecos del “moral y luces” del Libertador, era impuesta a una gente que en su mayoría seguía arrastrando las viejas penurias que les legó un pasado lleno de guerras y desaciertos políticos y económicos. El “Culto a Bolívar” vendría a disputarse con el catolicismo un espacio en el corazón desconsolado de los venezolanos, complementado, quizás, las antiguas, pero aún vigentes promesas de un Cristo caritativo y sus improbables bienaventuranzas.

Morgan y el Evolucionismo

El evolucionismo darwiniano fue uno de los tres pilares fundamentales sobre los que se sustentó la antropología del mundo ilustrado. Si bien la propuesta de Darwin estaba orientada a explicar la evolución de las diferentes especies de seres vivos dentro del ámbito naturalista, su teoría sirvió también, como lo vemos en el trabajo de Morgan, para diseñar un marco científico dentro de las ciencias sociales que diese cuenta de aquellas culturas y sociedades diferentes a las que existían en el mundo civilizado.

Quizás y según Wallerstein¹, este “mega-relato” en el que Morgan convirtió la Evolución de Darwin y dentro del cual se inscribían a todas las culturas y sociedades, atendía a ese requisito de empirismo que fue le fue exigido a las Ciencias Sociales desde su invención.

Así, la cultura y la sociedad quedaron unidas a la progresión evolutiva natural del “hombre” y dibujadas en un esquema temporal que las ubicaba en una secuencia de estadios que iban del Salvajismo a la Barbarie y desde allí a la Civilización.

Es fácil imaginar que a través de este marco (cuyo axioma principal es la “supervivencia del más apto”) la diferencia cultural, social e incluso racial, quedaba explicada en términos de inferioridad/superioridad, atraso/progreso y otras categorías semejantes en las que la alteridad del mundo moderno llevaba siempre la peor parte. La Civilización, representada por los países occidentales, halló en este mismo marco la teoría que justificaba y legitimaba su posición hegemónica en el mundo.

Sin embargo, es necesario resaltar que aunque los Estados Modernos hayan invertido en las Ciencias Sociales como una herramienta para comprender y luego intervenir el hecho social, muchos científicos sociales mantuvieron una genuina preocupación por las personas y sus problemas, tal como señala Wallerstein. De la misma manera, la perspectiva positivista con que era observada la sociedad no impidió a Morgan preocuparse y trabajar en pro de los derechos de algunos de los grupos sociales que había estudiado y por los que sentía cierta filiación (Iroqueses).

El Meta-Relato y el Método Comparativo

La progresión humana, para Morgan, sigue una línea recta e invariable desde el estadio de Salvajismo, pasando por el de la Barbarie hasta el de la Civilización. Los inventos y descubrimientos, por un lado, y las instituciones sociales por el otro, son lo que van a caracterizar cada estadio. Cada período étnico, como los llama él, contiene en sí el germen del siguiente, lo que quiere decir que el avance en la escala es producto de haber alcanzado ciertas condiciones de vida en el período actual.

Este esquema era universal y trataba de describir no sólo a la sociedad antigua, sino también a aquellas sociedades que aunque actuales, eran culturalmente diferentes a las sociedades modernas. Las etnias que eran distintas al mundo occidental quedaron incidentalmente identificadas con algún período étnico anterior a la Civilización, de allí que fueron consideradas como sociedades detenidas en el tiempo.

La justificación empírica de este meta-relato la consigue Morgan a través del la comparación entre las narraciones que hacían los viajeros describiendo diferentes sociedades. La presencia o ausencia de alguna o varias invenciones, descubrimientos o instituciones sociales en un grupo étnico particular comprobaba la hipótesis universal evolucionista. Esta uniformidad mundial que ve Morgan en la evolución humana parece explicarse no sólo por la similitud de las necesidades y las condiciones de vida de los seres, sino también a un rasgo netamente biológico como lo fue la similitud de los cerebros.

Por último, es importante señalar que Morgan fue considerado unos de los principales pensadores del siglo XIX. Sus teorías sirvieron de piso teórico para la configuración geo-política de los Estados Modernos y la economía basada en el capital. Un ejemplo de esto fue el sistema de dispensas tributarias que los economistas de comienzos del siglo XIX proponían: a mayor producción menor pago de impuestos, con esto se aseguraba la permanencia de las industrias más aptas mientras se eliminaba a la competencia de manera “natural”.

La lógica del Capital que impulsa a un crecimiento exponencial de la producción avanza claramente sobre la línea del esquema evolutivo: de menor a mayor grado y de forma continua. La competencia desleal y la imposición sobre otras especies, entre otras cosas, son las consecuencias lógicas de pensar al mundo como dividido por parcelas étnicas y donde la economía de Estado se funda para cumplir el mandato natural de supervivencia.

Tylor y el Evolucionismo

La obra de Tylor viene a completar el esquema evolucionista de Morgan al añadir la Cultura dentro de ese Mega-Relato donde ya estaba contenida la organización social. Así, la Cultura, vista por Tylor como todos aquellos conocimientos, creencias, costumbres y aptitudes que desarrollan los individuos como miembros de una sociedad, no sólo compartió con la organización social la trayectoria lineal de progreso, sino que también fue concebida como un fenómeno físico capaz de ser estudiada y explicada a través de los métodos de las Ciencias Naturales.

Tanto es así que Tylor va a ser el autor de las primeras relaciones estadísticas que se aplicaron sobre fenómenos culturales. Su interés en cuantificar la cultura de diferentes regiones y épocas radica en demostrar la existencia de un esquema de desarrollo común. Así, las hipótesis que puedan hacerse sobre el surgimiento de algún hecho cultural particular quedan demostradas por la simple acumulación de casos similares, en una especie de “promedio general”. Los casos donde se evidencie un desarrollo diferente quedan descartados por ser “excepcionales”.

Esta cuantificación cultural pudo promover un sesgo en la visión científica de la realidad. El Relativismo Cultural pudo ser una respuesta a esa mirada que otorgaba preeminencia a las culturas mayoritarias en detrimento de aquellos hechos culturales minoritarios.

Para Tylor básicamente la cultura es el resultado combinado entre causas de tipo natural y el pensamiento humano. Siendo que para él al igual que para Morgan, la mente humana es similar en toda la humanidad, entonces diferentes sociedades que se enfrenten a las mismas condiciones y necesidades deberían por lógica dar como resultados patrones culturales parecidos. Esta estandarización de la Cultura tenía como fin último la formulacion de leyes que explicasen tanto el pensamiento humano como las acciones.

La poca rigurosidad en la aplicación del método comparativo, que se basaba en la presunción de veracidad de los relatos que sobre otras culturas hacían los viajeros, le valió la crítica de “antropología de escritorio” a muchos de los exponentes del Evolucionismo.

Notas

1. Abrir las ciencias sociales. Madrid : Siglo XXI Editores, 1996 [↩]